Wyobrażenia utopijne towarzyszą człowiekowi niemal na pewno od początku jego cywilizacji. Nie utopie sensu stricto rzecz jasna, ale właśnie owe niejasne wyobrażenia dotyczące rzeczywistości, jaką człowiek chciałby widzieć dookoła siebie zamiast tej, która go faktycznie otacza. Z czasem, kiedy wykształciła się w ludziach świadomość społeczna, umiejętność coraz jaśniejszego formułowania swych myśli i sądów, pełniejszych kształtów, bardziej dojrzałych, nabrała i utopia, by w końcu stać się, jak powiada na przykład Darko Suvin, “werbalną konstrukcją szczególnej, teoretycznie człowieczej społeczności, w której instytucje społeczno-polityczne, normy i relacje jednostkowe podlegają uorganizowaniu według zasady bardziej doskonałej niż ta z rzeczywistości twórcy utopii, przy czym konstrukcja ta opiera się na odseparowaniu wyrastającemu z alternatywnej hipotezy historycznej”[1].
Utopia, jak każdy rodzaj myśli społecznej[2], podlega ogólnym regułom metamorfozy, inaczej na pewne zjawiska patrząc i je oceniając w jednej epoce, a inaczej w drugiej. Jakkolwiek bowiem istnieją odwieczne pytania dotyczące natury ludzkiej i ludzkiego losu, to przecież rodzą się i często wkrótce potem zanikają problemy konkretnej doby. I chociaż pewne motywy myślenia utopijnego zdumiewają swoją uporczywą trwałością, to poza nimi co innego interesuje myślicieli w różnych okresach historycznych, nie mówiąc już o tym, że inne są sposoby wyrażania przez nich swych poglądów, niektóre czasy bardziej też niż inne sprzyjają rozwojowi tego typu myślenia, a także próbom wdrażania ich do rzeczywistości. Z tego tedy powodu celowym wydaje się wydzielenie epok myśli utopijnej, różniących się między sobą danymi cechami charakterystycznymi.
Osobiście najbardziej właściwą wydaje mi się następująca periodyzacja:
A. Starożytność:
a) do Platona (który żył 427?-348? p.n.e., a najbardziej interesujące nas tu dzieło, Państwo, opublikował prawdopodobnie w środkowym okresie swej twórczości, nieco przed 367 r. p.n.e.),
b) do Chrystusa (czyli do początku lat 30. I w. n.e.),
c) do połowy VI w., kiedy to w Bizancjum panował Justynian (527-565);
B. Średniowiecze (do 1516 r., czyli wydania Utopii Morusa);
C. Okres preindustrialny doby nowożytnej:
a) renesans (do 1627 r., opublikowania Nowej Atlantydy Bacona),
b) barok (do 1726 r., czyli wydania Podróży Gulliwera Swifta),
c) oświecenie (do rewolucji francuskiej 1789 r.);
D. Wiek XIX, a dokładnie lata 1789-1917 (czyli wybuchu rewolucji październikowej, która umożliwiła zastosowanie w praktyce pierwszej utopii globalizującej zaprowadzanej siłą):
a) do 1847/1848 r. (redakcja i ogłoszenie Manifestu komunistycznego),
b) po 1848 r.;
E. Wiek XX, czyli lata 1917-1989;
F. Lata zapowiadające XXI w.
Jak łatwo zauważyć, daty graniczne związane są z kulturą europejską tudzież bliskowschodnią, ale bo też właśnie utopie tej części świata i wywodzące się z niego kulturowo podlegają głównie studiom i one przede wszystkim oddziałały na historię świata.
A. Starożytność
Najpierwsze wyobrażenia utopijne to mity, mają one zasadniczo charakter pozytywny i spoglądają na przeszłość ludzi bądź poza człowieczą śmierć. Są to przeróżne złote wieki, arkadie, ziemskie raje czy wyspy szczęśliwe. Spotkamy w nich herosów, wielkich przodków, czasem bogów. Prostota, bezpieczeństwo, jedność, nieśmiertelność albo błogosławiona i cnotliwa śmierć, porody bez bólu, jedność z bogami (bogiem), płody ziemi uzyskiwane bez pracy, brak wrogości od innych ludzi a także zwierząt — oto wzorcowy zestaw cech takiej utopijnej wizji, którą Sargent nazywa utopią zmysłowego zaspokojenia czy utopią cielesną[3]. Mity nie są jednak utopiami sensu stricto, mają charakter raczej protoutopii. Tkwią one w świadomości społeczności, ale nie stanowią wyrazu dostatecznie uzmysłowionego stosunku ludzi do rzeczywistości. Dopiero rewolucyjne idee religijne bądź bardzo powoli rozwijająca się refleksja laicka nad naturą świata pozwolą na uformowanie pierwszych doktryn prawdziwie utopijnych.
Kolebką nauki świeckiej, racjonalistycznej jest starożytna Grecja, której filozofia od początku przybrała taki charakter. Wpłynął na to niewątpliwie brak tam potężnej kasty kapłańskiej jak u Egipcjan czy Celtów, zawsze zainteresowanej w hamowaniu swobody myśli, oraz nieistnienie u Greków żadnej świętej księgi w rodzaju Biblii, Wed czy Koranu, określającej cele życia, wskazującej drogę do zbawienia, która to księga musiałaby popaść w konflikt z filozofią. Ponadto Grecja była państwem morskim, opierała swój dobrobyt na handlu i rzemiośle, co sprzyjało szerokim kontaktom kulturalnym[4].
W takich to warunkach możliwe było stworzenie przez Platona — choć na pewno jego idee mają głębsze podłoże i nie stanowią wyniku przemyśleń tylko jednego autora, na co zresztą wskazują różne drobniejsze utwory i zapiski — koncepcji ustroju idealnego, w którym wszystko ma swoje miejsce i cel. Jego Państwo i Prawa stały się tak oto “pierwszem płodnem ziarnem, z którego w późniejszych wiekach rozrosło się ogromne drzewo utopii republikańsko-komunistycznych”[5]. Z kolei tendencyjna powieść historyczno-polityczna Cyropedia Ksenofonta to prawzór utopii monarchicznych — król perski zostaje tu odmalowany tak idealnie, tak cnotliwie, że przez to aż utopijnie. Różni poza tym Ksenofonta od Platona, pokoleniowego zresztą jego rówieśnika, szukanie “ideałów nie w koncepcjach oderwanych, lecz w ustrojach rzeczywiście istniejących”[6]. Inne utopie greckie to raczej baśnie niźli wykończone utopie, wszystkie zaś mają charakter izolowany. Dopiero stoicy, dążąc do idei ogólnoludzkiego braterstwa w oparciu o zasady prawa natury, wytworzyli wizję ponadnarodowego państwa, czy może poczucie ponadnarodowej wspólnoty. Przeciwnicy klasycznej greckiej polis, stali się autorami swoistej pierwszej koncepcji utopii globalizującej.
Doniosłą w dziejach utopią uniwersalistyczną[7] stanie się koncepcja głoszona na początku naszej ery przez Jezusa nazwanego Chrystusem, którego misja i nauczanie miały doprowadzić do ustanowienia królestwa Bożego. Jest to w historii utopii punkt zwrotny o tyle, że przecież chrześcijaństwo sprzęgło się z losami Europy nierozerwalnie i nie sposób sobie wyobrazić niemal dziejów przy jego nieobecności. Wiele utopii religijnych ale też i świeckich brało potem koncepcje chrześcijańskie za punkt wyjścia. Pierwotnie zaś była to doktryna społecznie socjalistyczna, a właściwie sprowadzająca się do komunizmu spożycia i odsuwająca na dalszy plan kwestię produkcji. Wszyscy byli sobie równi, a wartość jednostki nie zależała od cenzusu majątkowego. Wydaje się też, że w państwie rządzonym ściśle według uwag Jezusa “ani prawo, ani sądy (...) nie byłyby potrzebne”[8].
Koniec epoki starożytnej w przypadku utopii wydaje się przypadać na wiek VI n.e. W Bizancjum panuje Justynian Wielki. Zostaje zamknięta Akademia Platońska, chrześcijaństwo traci swój pierwotny charakter w toku między innymi postępującej instytucjonalizacji Kościoła. Pod koniec wieku, w 590 r., rozpoczyna pontyfikat Grzegorz Wielki[9]. Ostatecznie kończy się pewna era. Z wolna kształtuje się na gruzach systemu opartego na niewolnictwie feudalizm, którego w dużej mierze krytyką będą utopi średniowieczne.
B. Średniowiecze
W wiekach średnich, jak pisze Świętochowski, karmiących się nauką Chrystusa i “zatrutych jej sfałszowaniami, nie narodziła się żadna całkowicie ukształtowana utopia polityczno-społeczna”[10]. U zarania tej epoki można tylko odnotować śmiałą próbę cesarza Justyniana zaprowadzenia “socjalizmu państwowego”, która wszakże wkrótce runęła, rozbijając się przede wszystkim o urzędnicze nadużycia, czyli jak zwykle idea była szczytna, jedynie ludzie do niej nie pasowali.
Ogólnie rzecz biorąc wyobrażenia utopijne średniowiecza można podzielić na dwie grupy:
1) heretyckie, antykościelne, niemniej religijne;
2) wyobrażenia typu Kukanii (zaliczane do tzw. utopii ludowych).
Pierwsze bazują na identycznych co oficjalna doktryna Kościoła źródłach, nie są jednak zdolne do wyjścia poza tory myślenia religią. Znajdą się tu przeróżne odłamy kacerzy, jak begini, beggardzi, waldensi, katarzy, humiliaci czy turliponi. Interpretując radykalnie zawarte w Piśmie Świętym treści, proponowali oni na przykład wspólnotę dóbr materialnych, a czasem też małżeńską, konieczność wyzwolenia się od wszelkich społecznych praw i nakazów, skrajne realizowanie kultu ubóstwa (begini, beggardzi), a nawet — naturalistycznie pojmując życie Adama — głosili pochwałę nagości i erotyczną swobodę (idee adamickie).
Drugie wywodzą się w prostej linii od pierwotnych mitycznych utopii zaspokajających pragnienia ciała i zmysłów, jakkolwiek zdradzają one też — jak wiele innych utopii — odwieczną potrzebę człowieka do uzewnętrznienia się spoza maski przydanej przez cywilizację, kulturę i otoczenie i ukazania swego prawdziwego JA, zapomnienia choćby na chwilę własnej persony w Jungowskim rozumieniu tego słowa. Są to zarazem Mumfordowskie utopie ucieczki, kompensujące niedolę codziennego ciężkiego życia. Stanowią najwyższą formę prób uniezależniania się od kaprysów natury czy bogów. Pierwszym stopniem jest zwykle umieszczanie naszych marzeń w przyszłości — ale nie dopiero po śmierci — z nadzieją na co najmniej możliwość ich realizacji. Takimi są na przykład Eklogi Wergiliusza (39 r. p.n.e.) wzorowane na Teokrycie, lecz w przeciwieństwie do utworów tegoż konwencjonalne i zawierające też aluzje polityczne. Dalej idącym zjawiskiem jest powoływanie do życia świąt w rodzaju Saturnaliów, Fastnachtu czy Mardi Gras, kiedy to świat zostaje wywrócony do góry nogami na krótki czas i w tym okresie utopia cielesna staje się faktem dla wszystkich[11]. Kukania, Bengodi czy Szlarafia to mająca trwać permanentnie takaż dogadzająca ciału utopia. W wielu przypadkach można się ponoć w niej znaleźć po przebyciu niemalże niewykonalnych rytach przejścia.
Utopia ziemskiego raju, co ciekawe, współistnieje z religijną koncepcją raju, choć “logicznie rzecz biorąc raj na ziemi czyni zbytecznym raj niebieski”[12]. Człowiek jest jednakże nieszczególnie logiczną istotą, toteż funkcjonowały owe dwa wyobrażenia w jego duszy równocześnie, na ogół nie przeciwstawiane sobie wzajemnie. Jeśli pojawiały się takie przyrównania, to nie miały charakteru heretyckiego; związane były po prostu z tęsknotą ówczesnych ludzi za dostatkiem; z wiarą, że gdzieś tam nie trzeba obawiać się głodu, którego klęski jeszcze nie tak dawno dotykały często społeczeństwo. Angielski wiersz z początków czternastego wieku, Kraj Kukanii, poza satyrycznym ujęciem obżarstwa mnichów, oddaje tę rzecz dość wyraźnie:
Hen za morzem na zachód od słońca Hiszpanii
Leży kraj, co go ludzie zwą mianem Kukanii.
Nie masz pod niebiosami kraju podobnego,
Bogactwo i dobrobyt mieszkają u niego;
I chocia w Raju bez przerwy pogoda, wesele —
To w Kukanii jest przecie cudowniej o wiele.
Cóż bo prócz trawy też masz w owym Raju,
Prócz zieleni czy kwiecia różnego rodzaju?
Chocia w nim radość i rozkosze najdziesz,
Czym się tam dobrym kromie jabłek najesz?
Ni komnat, ni ławy, ni chłodnika jakiego,
Jeno woda, by ugasić człeka spragnionego.
A spośród ludzkiego rodu spotkać możesz dwu:
Siedzi w Raju Eliasz i Enoch jest tu,
Oj, nie wesół wcale byłbym w takiej stronie,
Jaką jeno dwu dotąd mogło nazwać domem.
W Kukanii zasię naszej jem sobie i pijem,
Bez znoju i troski, jako chcem, tak żyjem.
Jadło tu wyborne, klarowne są wina,
Nie baczyć musimy, jaka to godzina;
Powtórzę ci tedy, a nawet-ć się klnę:
Nie masz nigdzie kraju takiego jak ten;
Nie najdziesz drugiego pod jasnością słońca
W którym radość i błogość panują bez końca (...)[13].
Między oboma typami znajdują się pewne utopijne wątki w literaturze apokryficznej i innych opowieściach inspirowanych treściami biblijnymi i rajskim stanem równości, błogości i sprawiedliwości, zwykle dotyczącymi życia Adama i Ewy, które począwszy od średniowiecza rozlały się szerokim strumieniem pośród niższych stanów, stając się czasami iskrami feudalnych buntów. Zbuntowanym chłopom — zwolennikom Johna Balla czy Johna Wyclifa z XIV w., którzy w 1381 pod hasłami lollardowskimi wzniecili powstanie — nie trzeba było dwa razy powtarzać wierszyka:
When Adam delved and Eve span,
Who was then a gentleman?[14]
Wątki utopijne mogą też zawierać opowieści odnoszące się do czasów, które dziś nazywamy historią bajeczną. Zapełniały one karty kronik średniowiecznych, których autorzy ukazując pradawne dzieje jako okresy, kiedy to przodkowie tego czy innego narodu — choć nie znając wiary chrześcijańskiej — wiedli życie pełne prostoty, podziwu godnej prawości, wierności, miłosierdzia, czystości i wstrzemięźliwości. Niczym w raju, choć na przykład Kosmas opisując taki rajski komunizm, jak wypada nazwać społeczne urządzenie praprzodków, nieco odbiega od ideałów chrześcijaństwa, gdy pisze:
Jak jasność słońca lub wilgotność wody, tak pola i gaje, tak również samo małżeństwo było u nich wspólne. Albowiem obyczajem trzody każdej nocy próbowali nowych związków i ze wschodem jutrzenki targali węzeł trzech Gracji i żelazne więzy miłości (...)[15].
Owych treści nie należy bynajmniej brać za prawdę. Charakter kronik średniowiecznych nie był historiograficzny w dzisiejszym rozumieniu; były to opowieści o minionym bądź przemijającym przy wielkiej dozie parenetyczności tudzież panegiryczności zgodnych z zapatrywaniami i sympatiami dziejopisa (gdy zaś kronika sporządzana była na czyjeś zamówienie, decydowały sympatie i poglądy mecenasa czy sponsora). Jeśli więc nawet Kosmas przekazuje nam coś, o czym słyszał (albo co widział), to ma przede wszystkim na celu pouczenie sobie współczesnych i krytykę rzeczywistości, która tak bardzo odbiega od chrześcijańskiego posłania etycznego, bo jak zauważa, a co brzmi bardzo dzisiejszo:
(...) gdyby ktoś współczesnym ludziom wręcz przeciwne rzeczy naśladującym usiłował to opowiadać szczegółowo, w wielkie by popadł lekceważenie[16].
C. Preindustrialny okres doby nowożytnej
Nowożytne dzieje utopii zaczynają się oczywiście od napisania i opublikowania przez Tomasza More’a Książeczki prawdziwie złotej i nie mniej pożytecznej jak dowcipnej o najlepszym urządzeniu państwa i o nowej wyspie Utopii. Jest to rok 1516. Prawie równocześnie, bo w roku 1517 ma miejsce wystąpienie Marcina Lutra, jakże brzemienne w skutkach dla całej historii kultury europejskiej. Kilkanaście lat wcześniej rozpoczęła się — nazwana nią później — epoka wielkich odkryć geograficznych. Rozbudziła ona na dobre drzemiące w ludziach pragnienie podróży do dalekich krain, które miały być może wspanialsze, bogatsze, szczęśliwsze. Jak w mitach i innych znanych opowieściach — choćby w celtyckich echtrae czy immrama[17] w rodzaju Podróży Brana syna Febala do Kraju Żyjących. Przede wszystkim jednak trwa epoka renesansu, w której dominuje filozofia humanizmu i powrót do antyku. Niczym nie przewidzianym nie jest na takim tle Morusowa Utopia, z perspektywy dzisiejszej patrząc. Utwór to niewątpliwie rewolucyjny, nawet jeśliby pamiętać o zastrzeżeniach interpretacyjnych pod jego adresem. Zarazem widać w nim jednak, jak geniusz More’a wyprzedzając kilka stuleci i ukazując państwo bez własności prywatnej, nie jest w stanie wyobrazić sobie — czemu atoli nie należy się dziwić, wiedząc co nieco o jego osobie — państwa inaczej rządzonego jak przez monarchę (tu akurat księcia) albo całkowitej tolerancji w myśleniu religijnym:
[Utopus] jednego tylko zakazywał uroczyście i surowo, aby nikt nie poniżał godności natury ludzkiej do tego stopnia, iżby sądził, że dusza ginie razem z ciałem, albo że świat pędzi gdzieś na oślep, gdyż nie ma żadnej Opatrzności.
Wierzą więc Utopianie, że po życiu doczesnym grzechy zostaną ukarane, cnota zaś otrzyma nagrodę. Kto temu przeczy, tego nie uważają nawet za człowieka, ponieważ poniża wzniosłą naturę swej duszy, stając się na równi z martwymi na cielesne tylko bytowanie skazanymi bydlętami. Takim ludziom nie nadają w Utopii nawet miana obywateli, gdyż mogliby oni zupełnie zlekceważyć publiczne urządzenia i zwyczaje, jeśliby strach przed karą nie powstrzymał ich. Któż bowiem może wątpić, że ci ludzie, dla których jedynym hamulcem jest strach przed prawami, którzy poza materią z niczym nie wiążą swoich nadziei, będą usiłowali sprytnie i potajemnie obchodzić ustawy własnego państwa lub jawnie pogwałcić je, byleby dogodzić swym własnym zachciankom[18].
Formą tak Utopia More’a jak i Państwo Słońca Campanelli zapożyczały się jeszcze u Platona. Renesans dopiero zresztą rozpoznaje konwencję opowieści utopijnej w literaturze. Zarazem jest okresem, kiedy to powstaje w Paragwaju pierwszy z prawdziwego zdarzenia eksperyment utopijny — państwo jezuickie, którego statut opracowali dwaj rodacy Campanelli, gdy ten akurat w więzieniu pisał swoje dzieło.
O ostatecznym utrwaleniu się utopii jako gatunku literackiego można powiedzieć w 1627, gdy wychodzi pośmiertnie praca Francisa Bacona Nowa Atlantyda — “nie wzbogaca ona wprawdzie repertuaru środków formalnych, z jakich ta literatura zwykła korzystać, jest bowiem zastosowaniem gotowego schematu, ale otwiera nową pod wieloma względami perspektywę”[19]. Mówi raczej nie o tym, jak lepiej wykorzystać to, co dała ludziom natura, ale jak poszerzyć spektrum tego, co możemy od natury uzyskać, jak wydrzeć jej tajemnice i zwiększyć nad nią ludzką władzę. To scjentystyczny optymizm niczym nie skażony.
Inna koncepcja utopijna XVII w. jest autorstwa Gerrarda Winstanleya, który złem mianuje handel, a i o religii wyraża się początkowo z pełnym lekceważeniem, mając ją za podstępny wymysł księży w rodzaju tych, które dziś nazywamy “tematami zastępczymi”: jej rola polega według niego na odwracaniu uwagi od społecznych krzywd.
Zwraca także uwagę dzieło Jamesa Harringtona The Commonwealth of Oceana (wyd. 1656), specyficzny utwór będący na poły literacką utopią, a na poły esejem prawno-politycznym. Jak pisał Świętochowski, jest to wielki magazyn “wiadomości o najrozmaitszych państwach i konstytucyach, w którym śród bezładu i mroku od czasu do czasu wybłyskują światła genialnych spostrzeżeń”[20]. Na czoło założeń filozoficznych utworu wybija się spostrzeżenie o tym, iż w urządzeniu państwie odbijają się stosunki własnościowe, toteż aby usunąć niesprawiedliwość należy zakreślić granice dochodu. Innym pomysłem była nader częsta zmiana obsady urzędów, pozwalająca na równe obdzielenie stanowisk przez przedstawicieli różnych stronnictw. Harrington był wielkim zwolennikiem Cromwella, po jego upadku został uwięziony, podobno otruty.
We Francji z kolei czasy Ludwika XIV, Króla Słońce, oświeconego absolutysty, rodzą utopie wywodzące się od Cyropedii Ksenofonta, głoszące ideał monarchy. Zachodzi tylko pytanie, czy nie są to po prostu utopie ilustratywne, a więc właściwie pozbawione istotnej cechy prawdziwej utopii — krytyki tego, co jest. Wiele z utopii ówczesnego okresu jest po trosze — jeśli nie bardzo — naiwnych, jak na przykład niemieckie anonimowe Królestwo Ofir[21]. Ale też, jak pisze Emil Cioran:
Wymyślić prawdziwą utopię, z pełnym przekonaniem nakreślić obraz społeczeństwa idealnego — wymaga to niemało naiwności, wręcz prostoduszności, która nadto widoczna musi w końcu rozdrażnić czytelnika. Utopie nadające się do czytania są z gruntu fałszywe; napisane dla zabawy, rozrywki bądź mizantropii, zwiastują lub przywodzą na myśl Podróże Guliwera, tę biblię człowieka bez złudzeń, kwintesencją wizji pozbawionych chimer, utopię bez nadziei. Swoimi sarkazmami Swift oddurnił gatunek do tego stopnia, że go unicestwił[22].
Swiftowskie Podróże Gulliwera nie do końca są utopią jak te powyżej wspominane. To utopia satyryczna, której cel jest dość poza tym zgeneralizowany. Nie koncentruje się na takich czy innych wadach człowieka, ale “na zwyrodniałej naturze ludzkiej, której żadne doskonałe uorganizowanie tak polityczne co społeczne czy religijne nie może zmienić całkowicie. Staje się to fundamentalnym założeniem Swiftowskiej strategii antyutopijnej w Podróżach Gulliwera. Utrzymana satyryczna funkcja przedstawianych modeli świata zostaje wzbogacona o parodię i krytykę dyskursu utopijnego, jego celów, motywów i konwencji”[23]. Z tego właśnie powodu pozycja ta wydaje się zaiste ważną w rozwoju myśli utopijnej.
Zmieniają się też zwyczajne utopie pozytywne. Powoli świat zaczyna odkrywać swe geograficzne tajemnice. Utopie miejsca ustępują więc pola utopiom czasu, osadzanym w przyszłości tudzież w przeszłości. Ponadto człowiek epoki oświecenia odnajduje siebie — w dobie rewolucji antyfeudalnych stając się bourgeois — w utopiach człowieka natury i umowy społecznej jak u Rousseau. Człowiek ten zrzuca gorset stanowy. Pojawiają się utopie czysto komunistyczne Mesliera, Morelly’ego, Mably’ego. Rodzi się myślenie historyczne. Ideał ma być domniemanym wynikiem rozwoju dziejów, wynikiem nieuchronnym. Condorcet, Wolter i Turgot twierdzą, że postęp to constans zwiększania się sumy wartości dodatnich czyli dobra — kosztem zła. Panuje bezgraniczna wiara w rozum ludzki, który ma wkrótce urzeczywistnić utopijne zamysły. Przemysł doznaje rewolucji w wyniku wprowadzania i doskonalenia mechanizacji oraz eksplozji wynalazków technicznych. Zmieni to stosunki społeczne raz na zawsze. Na razie jednak poza pewnymi “pierwszymi jaskółkami” rewolucja ta “bulwersowała umysły elit, ale nie zaznaczyła się w gospodarce kontynentu europejskiego”[24].
Tymczasem wybuchła rewolucja francuska. Jest 1789 r.
D. Wiek XIX
Utopie wieku XIX stają się bardziej Baconowskie niż Morusowskie. Coraz więcej uwagi poświęcają temu, co niesie ze sobą technika oraz jakie są jej możliwości rozwoju i wykorzystania. To także czas socjalizmu — zwanego utopijnym — który potem ustąpi miejsca temu naukowemu, w gruncie rzeczy także stanowiącemu utopię. Wreszcie stulecie to wzbiera utopiami religijnym — antonianie, mormoni, perfekcjoniści (czyli oneidanie), prawosławni duchoborcy to tylko kilka przykładów powstałych w tym mniej więcej okresie odłamów chrześcijaństwa o utopijnych założeniach społecznych. A przecież istniały ruchy wcześniejsze — purytanie, a wśród nich kwakrzy, z których z kolei wyłonili się już shakerzy; w prawosławiu zaś choćby chłyści czy szałopuci. Protestanckie grupy znajdują wspaniałe warunki w poszerzających swe granice nowo powstałych Stanach Zjednoczonych Ameryki. Tworzą się tam rozmaite komuny religijne, zawiązują nowe odłamy. Prawosławni sekciarze także praktycznie stosują się do swych koncepcji społecznych — szałopuci, zwolennicy utopii rustykalnej, potępiają pracę poza tą na roli, żyją w komunach, dzieląc sprawiedliwie wszelkie dobra. Niektórych jednak, jak chłystów, spotykają straszliwe prześladowania.
W realizowanych utopiach religijnych sztuka i kultura służyły względom czysto utylitarnym. W XIX w. zaczęły się jednak tworzyć ośrodki utopijne powstające wyłącznie, by rozwijać i doskonalić w odpowiednim środowisku te właśnie pola działalności człowieka. Jedną z najciekawszych takich wspólnot — niestety, żywot jej zakończył się niepowodzeniem — była zawiązana w Anaheim w Kalifornii w 1876 r. przez Polaków grupa na czele z Heleną Modrzejewską i Henrykiem Sienkiewiczem.
Jeżeli chodzi o problemy związane z rozwojem nauki i techniki, to przecież utwory Jules’a Verne’a wydawane wówczas[25] tchną optymizmem co do postępu naukowego. Także w utopiach społecznych, na przykład u Bellamy’ego w jego W roku 2000 (1887) postępy nauki i techniki ułatwiają pracę, zakupy, życie domowe; nad ulicami rozciąga się w czasie słoty deszczochron. Co ciekawe, choć Bellamy proponuje nam coś na kształt socjalizmu industrialnego, to nie epatuje czytelników technologicznymi wynalazkami; raczej każe się domyślać ich wszechobecności na parunastu może przykładach. Jednakże wiek XIX rodzi także nieufność wobec świata zautomatyzowanego, pełnego techniki. W Erewhon Butlera pewna cywilizacja porzuca maszyny, gdyż te również podlegają ewolucji, wykształcają świadomość i są w końcu w stanie zniewolić człowieka. William Morris w Wieściach znikąd (News from Nowhere, wyd. 1890) nie pozwala maszynom zapanować nad człowiekiem, którego widzi — by sparafrazować naszego poetę — pośród pagórków leśnych i łąk zielonych. Owa rustykalna utopia była zresztą bezpośrednią odpowiedzią na Bellamiańską wizję socjalizmu, że tak powiem, high-tech. W Morrisowskiej utopii rzeczy tak się mają:
— Cóż to powiadasz? maszyny pozwalające oszczędzić trudu? Tak, miały oszczędzać trudu (czy mówiąc otwarciej, ludzkie życie) na jednej pracy, by można było się zająć, to znaczy marnować się, inną, prawdopodobnie bezużyteczną. Przyjacielu, wszelkie te urządzenia ułatwiające pracę powodowały wzrost jej uciążliwości. Apetyt światowego ranku zwiększał się w miarę konsumpcji (...) dziś natomiast wiemy wreszcie, czego chcemy, i nie musimy wytwarzać wielkiej liczby niepotrzebnych towarów; mamy czas i środki, by brać pod uwagę przyjemność przy ich wykonywaniu. Wszelka praca ręczna, która nie byłaby miłą, wykonywana jest przy pomocy niezwykle ulepszonych maszyn. Tam zaś, gdzie pracą ręczną można się rozkoszować, obywamy się bez maszyn. Nie ma kłopotu w znajdowaniu sobie takich prac, jakie są odpowiednie z własnego upodobania czy skłonności. Nikt tedy nie poświęca się dla nikogo[26].
Dwie grupy doktryn społecznych o charakterze utopijnym silnie obecnych w tym stuleciu to oczywiście socjalizm i komunizm oraz anarchizm. Za najwybitniejszych utopijnych socjalistów uważa się Claude’a Henriego de Saint-Simona, Charlesa Fouriera i Roberta Owena, komunistów zaś — Louisa-Auguste’a Blanquiego, Wilhelma Weitlinga i Étienne’a Cabeta. Pierwsi dążyli do usunięcia dolegliwości systemu kapitalistycznego raczej “bez najmniejszego uszczerbku dla kapitału i zysku”[27], drudzy byli zwolennikami “radykalnej przebudowy systemu na zasadzie wyeliminowania prawa własności i ustanowienia własności uspołecznionej”[28]. Z anarchistów — odrzucających w przeciwieństwie do marksizmu ideę państwa dyktatury proletariatu i postulujących likwidację państwa jako takiego w celu umożliwienia jednostce osiągnięcia pełnej wolności — należy wymienić Pierre’a-Josepha Proudhona (anarchoindywidualizm), Michaiła Bakunina (anarchokolektywizm) i Piotra Kropotkina (anarchokomunizm).
Aliści wiek XIX nade wszystko przedziela na pół — i to w nim z punktu widzenia utopii wydarzenie najistotniejsze — wystąpienie Marksa i Engelsa i ich doktryna walki klasowej oraz rewolucji robotniczej. Rewolucja ta wydźwignie proletariat do stanowiska klasy panującej. W dalszym toku, jak piszą w Manifeście komunistycznym, gdy “znikną różnice klasowe i cała produkcja skupiona zostanie w rękach zrzeszonych jednostek, władza publiczna utraci swój charakter polityczny. (...) Miejsce dawnego społeczeństwa burżuazyjnego z jego klasami i przeciwieństwami klasowymi zajmuje zrzeszenie, w którym swobodny rozwój każdego jest warunkiem swobodnego rozwoju wszystkich”[29]. Oczywiście proletariat, jako klasa panująca, zniesie w ogóle klasy, w tym swoje panowanie jako klasy.
Rzeczywistość po roku 1917, po rewolucji październikowej, ukazała że żadna doktryna nie ucieknie od dziejowych reguł: działalność podziemna doprowadza do rewolucji, w której wyniku powstaje system inny od zamierzeń, represyjny do innych i zbiurokratyzowany.
E. Wiek XX
Krótki okres stulecia XX, bo trwający zaledwie 1914-1989 r., zaznaczył się zanikaniem eutopii, a wzrostem znaczenia dystopii jako formy wypowiedzi dotyczącej społeczeństwa i państwa czy prawa. Świat bowiem naszego wieku, rozpoczęty wojną mającą zburzyć zastygły zgoła wiek wcześniej układ, przyniósł nam realizacje dwóch straszliwych utopii holizujących — komunizmu i wyrosłego z faszyzmu nazizmu. Utopii, które miały przynieść idealne urządzenie kształtu tego świata, ale które zakładały istnienie pewnych zantagonizowań, które należało usunąć. W komunizmie należało pozbyć się podziału na klasy społeczne, co właściwie oznaczało zlikwidowanie klasy posiadającej, w nazizmie zaś dokonać oczyszczenia cywilizacji z rasy tejże cywilizacji zagrażającej. Faktycznie oba systemy przyniosły ze sobą totalitaryzm i w XX-wiecznej próbie ich urzeczywistnienia okazały się ostatecznie kierować przeciwko człowiekowi. To właśnie wyrażały dystopie takie jak My Zamiatina, Rok 1984 Orwella, Czewiengur Płatonowa (1927, ros. wyd. oficjalne 1988) czy polskie dystopijne utwory sf z lat 70.-80. jak Limes inferior Zajdla czy trylogia Wnuk-Lipińskiego.
Poza tym XX w. to także dystopie wyrażające obawy przed przeludnieniem (powieść sf Harry’ego Harrisona Przestrzeni! Przestrzeni! [Make Room! Make Room!] z 1966 r.), dominacją pewnych szczególnych grup społecznych jak zarządców reklamowych w Handlarzach kosmosem Fredericka Pohla i Cyrila Kornblutha (Space Merchants, już 1953), maskulinistycznym ciemiężeniem kobiet jak w Opowieści podręcznej Margaret Atwood (The Handmaid’s Tale, wyd. 1985) czy totalitaryzmem technokratycznym bądź technologią w ogóle.
Oczywiście nie można orzec, że w omawianym okresie powstawały tylko utopie negatywne. Wszak nie należy zapominać o szeregu utopii ilustratywnych prokomunistycznych z Mgławicą Andromedy na czele. Na Zachodzie wielu autorów widziało w postępie naukowo-technicznym drogę do ziszczenia się wreszcie utopijnych pragnień. Do prozelitów takiego sposobu widzenia przyszłości zaliczają się z pewnością Arthur C. Clarke i nieżyjący już Isaak Asimov, znaczący amerykańscy pisarze sf. Poza tym nie należy zapominać, że stulecie to jest pierwszym w dziejach, w którym światem była w stanie zatrząść młodzież (rewolta 1968 i utopijne komuny hippisowskie). Bardzo istotną jawi się — uważana często za ekstremizm prawicowy wyrosły na tle zafascynowania kapitalizmem bez społecznej odpowiedzialności[30] —doktryna libertariańska, którą skrótowo można by scharakteryzować jako opowiadanie się za nieingerencją państwa w sumienie, przekonania, życie erotyczne, wrogość wobec fiskusa i postrzeganie państwa socjalnego jako “przykrywkę służącą utrzymywaniu biurokratów”. Innymi słowy postrzeganie państwa jako “zła niekoniecznego”, bez którego można się obyć. Jest to “minarchizm”, anarchizm podobny do syndykoanarchizmu, ale o ile w tamtym istotą jest współdzielenie się, to w tym obowiązuje współzawodnictwo.
Jednakże XX wiek dystopie zdominowały, stając się jego signum temporis.
F. Ku XXI stuleciu
Trudno coś mówić konkretnego o okresie dopiero się rozpoczynającym. Można z pewną dozą prawdopodobieństwa spekulować o odchodzeniu od klasycznych dystopii społeczno-politycznych; negatywne wizje dotyczyć będą raczej zagrożeń społeczno-
-kulturowych — w USA ze strony cywilizacji Dalekiego Wschodu, w Europie ze strony islamu. Można oczekiwać nowej fali utopii religijnych, co wiąże się z zawodem wobec racjonalizmu i utechnicyzowania ostatnich dwu stuleci. Przybrać mogą też na sile utopie nowej polityki — feministyczne i ekologiczne. Zastanawia kształt, jaki może przybrać doktryna libertariańska wcielana w życie[31]. Bardzo różnie jest i będzie postrzegana przyszłość człowieka w dobie rewolucji informatycznej i biotechnologicznej. Świat przy tym — mimo likwidacji wielu społeczno-politycznych totalitaryzmów — nadal pozostaje totalitarny, w innym nieco znaczeniu tego słowa. Oto “współczesne społeczeństwo, nawet to oparte na zasadach pluralistycznej demokracji burżuazyjnej, również zniewala człowieka, narzucając mu określone zachowania. Prywatna sfera życia zostaje pogwałcona w społeczeństwie masowym”[32]. Może to prowadzić — już zresztą prowadzi — do tworzenia się bądź elitarystycznych utopii izolacjonistycznych, bądź takich utopii, w których świecie każdy będzie mógł realizować swoją własną utopię.
Rzeczywistość utopii pokaże zatem czas.
---
[1] D. Suvin, Defining the Literary Genre of Utopia: Some Historical Semantics, Some Genology, A Proposal and A Plea [w:] Studies in the Literary Imagination, nr 6 (1973), s. 132. Cyt. za: L. T. Sargent, The Three Faces of Utopianism Revisited [w:] Utopian Studies. Journal of The Society for Utopian Studies, 1994, Vol. 5, nr 1, s. 6-7.
[2] Także (ale to już w mniejszym stopniu) moralnej, która aż takim przemianom nie podlega.
[3] L. T. Sargent, dzieło cyt., s. 10.
[4] Za: A. Waligórski, Antropologiczna koncepcja człowieka, Warszawa 1973, s. 34.
[5] A. Świętochowski, Utopie w rozwoju historycznym, Warszawa 1910, s. 24.
[6] W. Kornatowski, Zarys dziejów myśli politycznej starożytności, Warszawa 1968, s. 144.
[7] Trzeba jednakże zauważyć, że jest to utopia (przede wszystkim etyczna z implikacjami społecznymi), która w swym założeniu pełnię realizacji otrzymać ma w dniu powrotu Chrystusa. W odniesieniu do stosunków społecznych, nie nosi się ona z zamiarem ustanowienia jakiejś własnej organizacji społecznej, raczej pozostaje li tylko wspólnotą ludu Bożego, której członkowie dostępują już na ziemi udziału w zbawieniu, choć w pełnym wymiarze osiągną je dopiero w niebie. Trudno więc w jej przypadku mówić o idealnej społeczności, jak to się normalnie postrzega w innych utopiach. Ponadto trzeba pamiętać, że — jak zauważa o. Jacek Salij (“Królestwo Moje nie jest z tego świata. Chrześcijańskie koncepcje społeczeństwa idealnego” [w:] Więź, marzec 1997, s. 63) — “Marzenia o możliwości społeczeństwa idealnego nie mogły się pojawić u chrześcijan, tym bardziej że zarówno Ewangelie jak listy apostołów przewidują u końca ludzkich dziejów spektakularną i nasiloną obecność zła, załamanie się wiary i prześladowania sprawiedliwości.”
[8] W. Kornatowski, Zarys dziejów myśli politycznej starożytności, Warszawa 1968, s. 292.
[9] Historyk filozofii Z. Kuksewicz uważa, że właśnie od czasów tego papieża można mówić o zaistnieniu specyficznych cech filozofii czy też całej kultury średniowiecznej. Por. tegoż autora Zarys historii filozofii, Warszawa 1973, s. 13.
[10] A. Świętochowski, dzieło cyt., s. 28.
[11] Dopiero zresztą karnawałowy typ świętowania, świętowania buntowniczego wobec oficjalnego porządku, pozwala ludowe czy literackie (Gargantua i Pantagruel) metafory “świata na opak” zinterpretować bez wątpliwości jako nasycone treścią ideologiczną, choć nie stanowią one komunikatu ideologicznego w pełni wyartykułowanego.
[12] T. Borawska, K. Górski, Umysłowość średniowiecza, Warszawa 1993, s. 206.
[13] Tłumaczenie moje według tekstu zmodernizowanego w: A. L. Morton, The English Utopia, London 1952.
[14] W rękopisie znane jest od ok. 1340 r. W polszczyźnie pojawia się to trochę później, w wieku XVII, np. w postaci dwuwiersza Wespazjana Kochowskiego:
Gdy Ewa kądziel przędła, Adam ziemię kopał,
Kto tam był szlachcic w ten czas i kto komu chłopał?
(Za: J. Krzyżanowski, Mądrej głowie dość dwie słowie. Pięć centuryj przysłów polskich i diabelskich tuzin, Warszawa 1975, t. 1, s. 27-32.)
[15] Kosmasa Kronika Czechów, Warszawa 1968, s. 92.
[16] Tamże.
[17] Staroiryjskie gatunki literackie, których motywem jest wędrówka i poszukiwanie. Np. przedmiotem echtrae są wyprawy człowieka do jakiegoś innego świata położonego czy to za morzem czy w głębi celtyckiego kopca. Szerzej na ten temat zob.: J. Strzelczyk, Wstęp [w:] Żegluga Świętego Brendana opata, Poznań 1992, s. 33-49.
[18] T. Morus, Utopia, Lublin 1993, s. 125.
[19] J. Szacki, Słowo wstępne [w:] Nowa Atlantyda i Z Wielkiej Odnowy, Warszawa 1995, s. 6.
[20] A. Świętochowski, dzieło cyt., s. 78.
[21] Der wohleingerichtete Staat des Bisheer von vielen gesuchten, aber nicht gefundenen Königreichs Ophir (1699). Jak przy wielu innych, niekoniecznie utopijnych, kreacjach krain, nazwa nie jest wymyślona. Ofir wspomniany jest w 1. Księdze Królów (9,26-28; 10,11) jako bogaty kraj, z którego przywożono dla króla Salomona złoto, drogie kamienie i drzewo almuggin. Archeologicznie do dziś nie został zidentyfikowany. Mianem tym posłużył się także książę Michaił M. Szczerbatow, orędownik oświeconej monarchii i krytyk feudalizmu, w swej — ciekawej w przeciwieństwie do niemieckiej — utopii Путешествие в землю Офирскую (napisana 1784).
[22] E. Cioran, Historia i utopia, Warszawa 1997, s. 67.
[23] A. Blaim, Aesthetic Objects and Blueprints: English Utopias of the Enlightement, Lublin 1997, s. 174.
[24] E. Rostworowski, Historia powszechna. Wiek XVIII, Warszawa 1977, s. 841.
[25] Odnaleziona niedawno przez prawnuka pisarza i wydana powieść Paryż w XX wieku pokazuje, że Verne miał także oblicze pesymistyczne, choć romantyczne. Utwór pochodzi z 1863 r.
[26] W. Morris, News from Nowhere, or, An Epoch of Rest, rozdz. pt. O braku przymuszania do pracy w społeczeństwie komunistycznym.
[27] F. Engels, Przedmowa do wydania angielskiego z roku 1888 [w:] K. Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, Warszawa 1976, s. 42. Identycznie w przedmowie do wyd. niem. z roku 1890.
[28] A. Sylwestrzak, Historia doktryn politycznych i prawnych, Warszawa 1995, s. 247.
[29] K. Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, Warszawa 1976, s. 105.
[30] Por. T. Teluk, Jak sprywatyzować państwo [w:] Rzeczpospolita, 1998, nr 159, s. 6.
[31] Od kilku już lat istnieje w Internecie wirtualne państwo libertariańskie Laissez-Faire City (http://www.lfcity.com), natomiast dzięki uzgodnieniom z kostarykańskim rządem ma w prowincji Limon powstać autonomiczna strefa, którą można by określić mianem anarchokapitalistycznej.
[32] R. Skarżyński, Hannah Arendt — budowanie myśli [w:] Literatura na świecie, 1985, nr 6, s. 12.